Agustín de Hipona

Si quieres entender el cristianismo occidental — tanto el catolicismo romano como el protestantismo, la teología latina, la idea moderna de una “vida interior”, las doctrinas del pecado original, la gracia y la predestinación, el marco de las “dos ciudades” que toda teología política cristiana sigue usando o contra el que reacciona — hay un obispo norteafricano al que tienes que leer. Su nombre era Aurelius Augustinus, obispo del anodino puerto de Hipona Regia en la costa mediterránea de lo que hoy es Argelia. Vivió entre los años 354 y 430. Escribió más que cualquier cristiano antiguo anterior a él y más que casi todos los que vinieron después. Isidoro de Sevilla, un siglo más tarde, escribiría que cualquiera que afirmara haber leído todo lo que Agustín escribió era un mentiroso.

Lutero, fraile agustino en la época de la Reforma, diría que casi todo lo que enseñó lo había aprendido primero de Agustín. Calvino citó a Agustín más que a ningún otro padre. Tomás de Aquino construyó su Summa en gran parte con material agustiniano. Los reformadores católicos y protestantes del siglo XVI disputaron encarnizadamente sobre muchas cosas — pero lo hicieron dentro de un marco agustiniano que ambas partes daban por supuesto. Esta lección trata del hombre que construyó ese marco.

La escena de conversión más famosa de la literatura cristiana se encuentra en el Libro 8 de las Confesiones de Agustín. Llevaba meses luchando con lo que hoy llamaríamos akrasia — la debilidad de la voluntad. Veía la verdad cristiana, la deseaba, pero no podía obligarse a abandonar la vida sexual de un acomodado profesor romano.

En agosto del 386 estaba sentado en el jardín de la casa de un amigo en Milán, llorando bajo una higuera por su voluntad dividida, cuando escuchó la voz de un niño proveniente de una casa vecina que repetía cantando — no podía distinguir si era un niño o una niña — tolle lege, tolle lege: “toma y lee, toma y lee.” Lo interpretó como un mandato divino. Volvió junto a su amigo Alipio, tomó el libro de las cartas de Pablo que estaba abierto allí, y leyó el primer pasaje en que cayeron sus ojos:

Agustín dice que no quiso leer más; no lo necesitaba. “Al instante, cuando terminó la frase, una luz de serenidad inundó mi corazón y toda la oscuridad de la duda desapareció.” (Confesiones 8.12.29) Se convirtió en ese mismo momento. Alipio, al seguir leyendo, se convirtió en la misma lectura. Entraron juntos a contárselo a Mónica, quien nunca había dejado de orar y ahora no sabía cómo dejar de alegrarse.

Diez años después de su conversión, siendo obispo de Hipona, Agustín escribió un libro que no existía como género antes que él. Antes de las Confesiones, las autobiografías eran piezas retóricas: los Comentarios de César sobre la Guerra Gálica, las apologías de hombres de estado. Agustín escribió algo completamente diferente — un relato interior, orante y dolorosamente honesto de un alma.

Las Confesiones constan de trece libros. Los libros 1–9 narran su vida desde la infancia hasta la muerte de su madre en Ostia. El libro 10 es una meditación sobre la memoria. El libro 11 es una meditación sobre el tiempo (todavía citada en discusiones filosóficas actuales). Los libros 12–13 son una extensa exégesis de Génesis 1.

El conjunto está escrito como una oración. Agustín no te está hablando de sí mismo; le está hablando a Dios de sí mismo, ante la presencia de Dios, dejándote escuchar a escondidas.

Lo que lograron las Confesiones. Agustín inventó la vida interior como tema de la escritura cristiana. Toda autobiografía espiritual que vino después — la Vida de Teresa de Ávila, la Gracia abundante de Bunyan, la Narrativa personal de Edwards, Cautivado por la alegría de Lewis — vive a su sombra. Más profundamente, convirtió la introspección en una disciplina cristiana. La pregunta “¿qué está ocurriendo dentro de mí?” se convirtió, para Occidente, en una pregunta espiritual y no meramente filosófica. Su respuesta era siempre la misma: sea lo que sea lo que ocurre dentro de ti, Dios está más dentro de ti que tú mismo (interior intimo meo, Confesiones 3.6.11).

Cuando Agustín se convirtió en obispo, la mayoría de los cristianos del norte de África no estaban en su comunión. Pertenecían a un cisma rigorista llamado donatismo, que se había separado de la iglesia católica cien años antes por la cuestión de cómo recibir de nuevo a los obispos y clérigos que habían entregado las Escrituras durante la persecución de Diocleciano (los traditores, “los que entregaban”). Los donatistas insistían en que los sacramentos administrados por un traditor o su sucesor eran inválidos. Rebautizaban a los conversos del lado católico. Insistían en que la iglesia debía ser pura — sin mancha ni arruga, ahora, de manera visible — o no era iglesia en absoluto.

Agustín respondió durante veinte años de sermones, debates, cartas y finalmente la Conferencia de Cartago en junio del 411, en la que funcionarios imperiales obligaron a ambas partes a un debate público formal y fallaron a favor del lado católico. Sus posiciones moldearon permanentemente la eclesiología occidental:

La enseñanza de Pelagio, en resumen:

La respuesta de Agustín se extiende a lo largo de una biblioteca de tratados antipelagianos (Sobre la naturaleza y la gracia, 415; Sobre la gracia de Cristo y el pecado original, 418; Sobre la predestinación de los santos, 429; Sobre el don de la perseverancia, 429, entre otros). Sus contra-argumentos principales:

Agustín pensaba que la pregunta retórica de Pablo — ¿qué tienes que no hayas recibido? — era el argumento definitivo contra Pelagio. La citó constantemente en su contra.

El veredicto de la iglesia. Pelagio fue condenado en un Concilio de Cartago en el 418, y de nuevo con más firmeza en el Concilio de Éfeso en el 431. Una forma suavizada del pensamiento pelagiano — llamada por los historiadores Semipelagianismo, asociada con Juan Casiano — sobrevivió otro siglo en los monasterios del sur de Francia, hasta que también fue condenada en el Segundo Concilio de Orange en el 529. Orange acogió formalmente la doctrina agustiniana de la gracia preveniente dejando de lado en silencio su doctrina de la doble predestinación. Ese es aproximadamente el acuerdo con el que vivió la iglesia medieval: Agustín en la gracia, pero no del todo Agustín en la predestinación.

Los reformadores del siglo XVI reabrirían la segunda pregunta y reclamarían la respuesta plenamente agustiniana.

El 24 de agosto del 410, Alarico el visigodo y su ejército entraron por las puertas de Roma. Por primera vez en ochocientos años, la ciudad eterna había caído. Los intelectuales paganos — Rutilio Namaciano, Símaco, entre otros — tenían una explicación: la ciudad había perdido a sus dioses. Desde que Constantino la obligó a adoptar el cristianismo, Roma había sido despojada de la protección divina bajo la cual había conquistado el mundo. Los refugiados que llegaban a África repetían la acusación.

Agustín, ya con sesenta años, empezó a responder. Lo que escribió le llevó trece años (413–426) y veintidós libros, y es el trabajo teológico más sostenido sobre política e historia que haya producido autor cristiano alguno.

El argumento en esquema:

Las dos ciudades no son la iglesia y el estado. Están entremezcladas en cada nación, en cada iglesia, en cada hogar, en cada corazón. Todo ser humano es ciudadano de una u otra según lo que más ama. La pregunta nunca es “¿cuál ciudad es Roma?” sino “¿a qué ciudad pertenezco yo?”

La Ciudad de Dios contiene también la contribución cautelosa pero decisiva de Agustín a la teoría de la guerra justa (libros 19–22) — cuatro criterios para saber cuándo un cristiano puede combatir: autoridad legítima, causa justa, recta intención y el objetivo de la paz. Toda tradición cristiana posterior de guerra justa deriva de este material.

El De Trinitate de Agustín, en quince libros, es la meditación occidental más influyente sobre la doctrina de Dios. Los libros 1–7 recorren los datos bíblicos y el acuerdo de Nicea. Los libros 8–15 proponen lo que se conoció como la analogía psicológica: la Trinidad deja una tenue huella en la mente humana creada a imagen de Dios.

La analogía en su forma madura: la mente se recuerda a sí misma, se entiende a sí misma, se ama a sí misma — y la memoria, el entendimiento y el amor son tres operaciones distintas, pero todas ellas son la misma mente. Del mismo modo, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres personas distintas pero una sola esencia.

Junto a la analogía, el Sobre la Trinidad de Agustín inclinó la teología trinitaria latina en una dirección diferente a la del Oriente griego. Mientras los capadocios habían partido de las tres personas y razonado hacia la esencia compartida, Agustín partió de la única esencia y razonó hacia las tres personas. Esta sutil diferencia en el instinto teológico (Trinidad psicológica frente a Trinidad social, en categorías posteriores) contribuiría con el tiempo a generar la disputa del filioque que tratamos en Lección 2, Parte 2.

Todo gran movimiento de la teología occidental ha reclamado a Agustín. Cinco momentos muestran cuán larga es esa sombra:

El argumento de Noll, extendido a lo largo de varios capítulos de Puntos de inflexión: cuando Agustín muere en el 430, el cristianismo occidental tiene en la práctica su sistema operativo. Cada punto de inflexión posterior — Benito, Carlomagno, Worms, Wesley — corre sobre el software agustiniano.